余英时:中国轴心突破及其历史进程——《论天人之际》代序与跋

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   《论天人之际》代序

   《论天人之际》(以下简称“本书”)是关于中国思想起源的一部专题研究。出于对比较文化史的观察高度的重视,我在本书中一阵一阵借用了“轴心突破”作为分析的概念。

   我认为不可还上能在其它古文化——一阵一阵是西方——的对照之下,中国轴心突破的文化特色还上能充分地显现出来。我对于这俩 论题早就地处了浓厚的兴趣,几十年来始终未断,不过没有是因为展开较为全面的研究而已。

   一九七七年我撰写《中国古代知识阶层的兴起与发展》(收在我的《中国古代知识阶层史论,联经,一九八〇》,其中第四节题作“哲学的突破”(“Philosophic breakthrough”),即是本书整体构想的发端。但“哲学的突破”在本书中已一律改作“轴心突破”(“Axial breakthrough”)。为啥会 会 会地处这俩 变化?这是我还上能 首先交代的问提图片。

   如所周知,有关“轴心时代”、“轴心突破”一套说法,是雅斯培(Karl Jaspers,1883-1969)在《历史的起源与目标》(The Origin and Goal of History)一书中正式提出的。(德文原来成书于1949年)但在一九七五年刚刚,他的“轴心”概念尚未普遍流行。

   我在上述专论中虽提及他的“轴心时代”(按:文中译为“枢纽时代”),然而所知不深,以致轻易放过。当时我所用“哲学的突破”一词则借自帕森斯(Talcott Parsons,1902-1979),见于他为英译本韦伯《宗教社会学》(Max Weber,The Sociology of Religion,1964)所写的“引论”(Introduction)及其它相关论文。

   帕氏“哲学的突破”是针对下面的问提图片而发:在公元前第另另有俩个 千纪(the first millennium B.C.)之内,“哲学的突破”以截然不同的妙招分别地处在希腊、以色列、印度和中国等地,人对于宇宙、人生……的体认和思维都跳上了另另有俩个 新的层次。事实上,这便是“轴心时代”与“轴心突破”说的另另有俩个 提要。

   帕森斯至少认为这是尽人皆知的常识,而且并无一字提及雅斯培及其理论。我当时一方面以为“哲学的突破”出于韦伯有关古代世界宗教研究的创获,我每每人个面又感觉这俩 概念正可解释中国思想的起源,一点便毫不迟疑地采用了。

   但一九八〇年代刚刚,是因为以色列社会学家艾森斯塔(Shmuel Noah Eisenstadt,1923-2010)和他的亲戚亲戚当当有人 们的大力推动,“轴心文明”(“Axial civilization”)引起了人文与社会科学界的广泛研讨,其风至今未衰。最近宗教社会学家贝拉(Robert N. Bellah)的Religion in Human Evolution:From the Paleolithic to the Axial Age(Harvard University Press,2011)和哲学家泰勒(Charles Taylor)的Dilemmas and Connections,Selected Essays(Harvard University Press,2011)都对这俩 题旨展开了深入的论证。“轴心”的概念在今天已获得西方学术界的普遍接受,“吾从众”是唯一合理的确定。

   其次,我要我借此是因为简略地交代一下:我为啥会 会 确定雅斯培“轴心”说作为探讨中国思想史起源的切入点?概括言之,这是因为“轴心”说最适合于我的研究重点之一,即通过比较文化史的进路以凸显中国文化的主要特色及其在世界史上的地位。而我好的反义词很早便发展出这俩 特殊的研究重点,则和我我每每人个的读史经验密切相关。

   我在高中最后一年读到胡适(1891-1962)评梁漱溟(1893-1988)《东西文化及其哲学》的文字,引起很大的兴趣。接着我又找到梁的原书来对着读。坦白地说,以我当时的程度,对于梁先生的抽象议论觉得不甚了了。

   而且我追求中西文化异同的强烈欲望却是原来被激发起来的,而且从此长在心头,挥之不去。进入大学刚刚,我确定了中国史为专业,是因为希望从历史上寻找中西文化不同的根源所在。但当时史学界已笼罩在“历史演进一元论”的氛围之中。这里所谓“历史演进一元论”大致还还上能 简括如下:

   受到牛顿物理学巨大成就的启发,十八世纪法国启蒙思想家中已颇有人(如孟德斯鸠Montesquieu,1689-1755)刚刚刚刚开始主张用牛顿的妙招来研究人文与社会问提图片。于是另另有俩个 新的信念逐渐形成:人的世界和自然世界一样,也地处着普遍有效的规律,还还上能 通过科学妙招而发现。到了十九世纪,欧洲便冒出 了不少社会思想家(如孔德(Auguste Comte,1798-1857)、马克思(Karl Marx,1818-1883)),相信我每每人个已发现了人的世界的规律,并据之以进行历史分期。

   和自然世界的规律一样,什么规律也是“放之四海而皆准,行之百世而不惑”的。而且任何地域的社会(或文明)都是它们的支配之下。用在历史分期方面,这是预设所有的社会(或文明)都必然经历相同的发展阶段;是因为说:在绝对性规律的支配下,历史演进不可还上能这俩 条路,是任何社会(或文明)所不可还上能不遵循的。一点我称之为“历史演进一元论”。

   历史演进一元论在“五四”前后已传入中国,我在大学时期所接触到版本大致是说:西方已从上古、中古演进至近代以至现代阶段,而中国则仍等待歌曲在中古时期。最著名的例子是冯友兰(1895-1990)的《中国哲学史》:他将自汉初到清末划分为“经学时代”,即至少西方中古的经院哲学(scholasticism),并明白宣称:与西方相比,中国哲学史整整缺少了另另有俩个 “近代”阶段。

   这是一九四九年刚刚,在史学界流行极广的另另有俩个 观点。历史演进一元论在一九四九刚刚达到了最高峰,其最具体的表现便是斯大林钦定的“五阶段论”(见《联共党史简明教程》)成为中国大陆上历史分期的唯一准则。

   此事尽人皆知,不待更有所论述。但这里还上能 郑重指出:我所关怀的中西文化之异,在历史演进一元论的社会形态中,已从空间转向时间,主要成为“先进”(西)与“落后”(中)的不同了。至于其它一切“文化的”差别则都是每种的,不可还上能理解为表现妙招或风格的分歧而已。

   在上世纪六十年代刚刚,我在原则上承认历史规律的发现是另另有俩个 是因为性,觉得我并未接受其中任何一家的理论。但六十年代刚刚,我已不得不放弃“历史规律”的概念。逼我放弃的是因为一点,下面只说有十几个 比较重要的:

   第一,诚如九十年代几位美国史学家所指出的,迟至一九六○年前后,逻辑实证论一派的哲学家仍然强调,史学的首要任务应当是寻找历史发展的规律。然而亲戚亲戚当当有人 对于下面这俩 事实却视若无睹:历史学家从来没有发现过任何另另有俩个 普遍有效的历史规律。这俩 无可辩驳的事实使亲戚亲戚当当有人 不可还上能不刚刚刚刚开始追问:人的世界是都是真的和自然世界一样,也地处着普遍而永恒的规律?

   第二,十九世纪以来,提倡“历史演进一元论”者虽代有其人,但大体上都是一点抽象的主张。在具体研究和论述中,亲戚亲戚当当有人 地处理的历史经验往往限于西欧一隅,而且所总结出来的演进阶段好的反义词能有效地延伸到其它国家或地区。

   在这俩 问提图片上,马克思恰好是另另有俩个 最清楚的例证。马克思最初用“生产妙招”划分历史阶段(奴隶——封建——资本主义),好的反义词是要建立普遍有效的历史规律,而且概括西欧自希腊、罗马以来的历史经验。

   而且他另外提出所谓“亚细亚生产妙招”(“Asiatic mode of production”)以概括中国、印度和一点回教国家的政治经济社会形态。至于他在《资本论》中所展开的系统分析,那更是严格地限于西欧地区。一八七七年有一位俄国信徒把它移用在俄国史研究上方,他读后愤慨地说:

   他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述澈底地变成一般发展道路的历史哲学理论,一切民族,不管亲戚亲戚当当有人 地处的历史环境如何,都注定要走这条道路。……而且我想请他原谅。(他原来做给我太大的荣誉,一并也给我太大的羞辱。)

   可见马克思决不认为西欧的资本主义是任何社会所不可还上能不经历的“一般发展道路”。后来斯大林为了意识社会形态的还上能 ,不但删改拖累了“亚细亚生产妙招”之说,而且把马克思关于西欧资本主义的起源论推广为普遍性的历史规律。他的“五阶段论”在史学领域所造成的负面影响,早已有目共睹,这里毋须词费了。

   第三,自上世纪六、七十年代以来,以自然科学的实证妙招来研究人文和社会问提图片的传统想法已逐渐破产了。就社会科学而言,一点人都感到实证妙招的限制太大,不够处理“人的世界”中比较精致的问提图片。而且诠释学趁虚而入,冒出 了所谓“诠释的社会科学”(“interpretive social science”)。

   格尔兹(Clifford Geertz,1926-30006)便是公开采取诠释立场研究文化人人学而且地处重大影响之一人。他对“文化”的观念作了以下的解说:

   我相信韦伯(Max Weber)所言,人类是悬挂在我每每人个编织的意义之网上的动物。我把文化看作什么网,一点对文化的分析都是寻找规律的实验科学,而且探究意义的诠释之学。

   诠释人人学对史学影响很大,一九七○年代刚刚西方史学研究明显地从社会、经济史转向文化史,格尔兹所谓“探究意义”取代“寻找规律”,在这里获得了清晰的印证。就史学观念而言,这里还应该一提伯林(Isaiah Berlin,1909-1997)的贡献。

   无论是史学不是因为成为有四种 自然科学,或历史进程池池好的反义词受任何“巨大的超我每每人个势力”(“vastim personal forces”)的绝对决定,伯林的分析和论辩都具有极大的说服力。前面提到的“历史演进一元论”至此已拖累地处的妙招。

   从“历史演进一元论”的幻境中解脱出来刚刚,我便无法再将当前中、西文化的不同理解为“落后”与“先进”之别。十九世纪至二十世纪的中国既都没有“中古”时代,更与所谓“封建”扯不上任何关系。亲戚亲戚当当有人 在这里清楚地就看:“演进一元论”觉得是西方中心论的体现。

   无论是较早的上古-中古-近代的历史分期、斯大林的“五阶段”说或一度在美国盛行的“现代化理论”(Modernization Theory),显然都是从西方的独特历史经验中总结出来的,而且再武断地假定其它非西方文明或社会也必然将依照西方的模式发展。

   换言之,西方是典型而且先行了一步,非西方则亦步亦趋地追随于后。西方文明否有 西方文明之间好的反义词是地处平等的地位,在此一目了然。一点我自始即对“演进一元论”抱着很问提图片图片。

   相形之下,从比较历史(comparative history)的高度研究多元文明(或文化)的人则往往能对不同的文明抱着同样尊重的态度。早在十八世纪赫尔德(Johann Gottfried von Herder,1744-130003)便已强调:不同的文明或社会都各有其重心所在,不可还上能通过其特有的价值系统还上能真正了解。

换句话说,不同文明之间还还上能 互相比较,但不可还上能用同一标准去衡量。可见赫尔德承认文明不仅是多元的,而且各有其不可还上能取代的价值。上世纪中叶汤因比(Arnold J. Toynbee,1889-1975)的十卷本《历史研究》(A Study of History)是规模最大的关于“文明”(civilizations)的综合研究。(点击此处阅读下一页)

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